Sionisme et religion

Sionisme et religion

Michel Warschawski

sommaire :

Présentation par Bernard Ravenel

Le sionisme, un mouvement antireligieux

Le Mizrahi, un courant sioniste-religieux

Le statu quo

Le milieu religieux face à l’État d’Israël

L’inexistence d’une laïcité israélienne

1967, le grand tournant

Centre et périphérie : nouvelle donne

Documents

Présentation

Avec cette conférence de Michel Warschawski s’achève le cycle de dix conférences organisé par l’AFPS et consacré à l’histoire du « problème palestinien ». Ce cycle a réservé quatre séances à une approche historique du sionisme, idéologie désormais plus que centenaire. Il aura permis d’en reconstruire la genèse (fin XIXe, début XXe siècle), le développement avec, si on peut dire, l’apothéose de 1948 (marquée à la fois par la création de l’État d’Israël mais aussi par l’exode de masse des Palestiniens, la Nakba [1]), puis son affirmation comme « système idéologique d’État » pour reprendre une terminologie chère à Louis Althusser.

Désormais, on peut en apercevoir la crise qui, commençant fin des années 1970, début des années 1980 (après la guerre du Kippour de 1973, l’arrivée au pouvoir du Likoud en 1977 et la guerre du Liban en 1981) aboutit, avec les « nouveaux historiens » israéliens, à une réévaluation et à un examen critique de la mémoire historique ; celle-ci en effet s’était sédimentée autour du sionisme et de ses mythes nationalistes pour finir par constituer une sorte de religion civile qui, avec son culte, ses héros, ses cérémonies rituelles, a servi de légitimation à la citoyenneté politique d’Israël.

Cette crise est telle qu’elle permet de parler de post-sionisme qui signifierait « l’émancipation israélienne du sionisme ». Cette mise en cause de l’idéologie sioniste a non seulement touché l’histoire mais s’est élargie à d’autres disciplines comme la sociologie, la science politique, la littérature, le cinéma, la philosophie, le droit et l’économie [2].

Mais en même temps ce post-sionisme a affronté une concurrence, interne et externe, redoutable, le néo-sionisme. Dans une première approche, on peut considérer le néo-sionisme comme un mouvement culturel et politique composé de juifs orthodoxes animés par des idéaux messianiques et ultra-nationalistes qui a émergé après 1967 et qui considère que toute la « Terre d’Israël » doit être juive. Ce mouvement a accompli une opération analogue à celle des sionistes d’origine, il en a repris les formes en les vidant de leur contenu « laïque » pour les remplacer par une identité religieuse. Ce néo-sionisme mène une lutte pour la « pureté juive », pour la récupération de la tradition de la Loi et pour la Terre.

Sur cette dimension, sur ce rapport peu connu entre sionisme et religion, nous avons pensé que Michel Warschawski, par son itinéraire, par sa connaissance quasi intime du problème [3], était particulièrement bien placé pour nous en parler.

Bernard Ravenel

La carte politique de la société israélienne, de sa classe dominante et de son gouvernement pose immédiatement la question de la place de la religion dans cet État et dans cette société. Ce n’est pas un phénomène marginal, loin de là : c’est un phénomène visible, dans la société, dans le gouvernement, dans le Parlement. Un chiffre pour exemple : dans le Parlement précédent (je n’ai pas encore fait de statistique dans le Parlement actuel), plus d’un quart des députés, en fait presque un tiers, étaient religieux, que ce soit dans les partis religieux (20 %) ou dans les partis non religieux (surtout dans le Likoud ou dans d’autres partis d’extrême droite). Il y a une présen- ce, une omniprésence, de la religion dans la législation israélienne, dans la classe politique, dans le gouvernement, dans le Parlement et dans le débat public.

Se pose alors évidement la question de la nature politique de l’État d’Israël. Certains par exemple, dans les publications arabes en particulier, définissent Israël comme un État religieux, comme une théocratie. Est-ce le cas ? Je pense que pour répondre à cette question, il faut revenir aux sources du rapport entre sionisme et religion et voir ensuite comment ce rapport a évolué.

Le sionisme, un mouvement antireligieux

À ses origines, le sionisme se veut être une alternative à la religion. Ce mouvement se développe comme une autre façon d’être juif et de traiter l’existence juive formellement, publiquement et consciemment en opposition avec les conceptions religieuses. Le monde religieux, quant à lui, réagit au sionisme d’une façon symétrique : il voit dans ce mouvement un ennemi mortel [4]. Au tournant du vingtième siècle, quand le sionisme commence à prendre forme, il n’y a quasiment pas de sionisme religieux : le sionisme est contre la religion et la religion est contre le sionisme, point, avec une exception dont je parlerai plus loin.

Pour le sionisme, la religion a fait du peuple juif une entité passive, attendant son salut et son émancipation de la venue du messie. La venue du messie permettrait le retour du peuple juif dans sa patrie historique, un retour qui serait un retour dans le cadre d’un projet divin et pas dans le cadre d’un projet politique conçu par des hommes, serait la fin de la souffrance du peuple juif ; jusqu’à ce que Dieu en décide autrement, aux juifs d’assumer la diaspora, la punition que représente l’exil.

Le sionisme est un des deux courants - et je le dis tout de suite, un courant ultra-minoritaire, quasiment marginal - qui pensent la question juive dans des termes de modernité et dans les termes d’un combat politique. L’immense majorité des réponses non religieuses voire antireligieuses, se trouve dans le mouvement ouvrier, en premier lieu le Bund, qui portent un projet émancipateur des juifs dans le cadre d’une révolution en commun avec les autres. Un débat de fond divise les tenants des réponses socialistes à la question juive entre, d’une part, ceux qui voient une dimension nationale à l’existence juive en Europe de l’Est (j’insiste en Europe de l’Est), qui affirment l’émergence d’une nation juive, d’une nationalité juive avec une langue, avec une culture, avec des classes sociales et, d’autre part, ceux qui ne voient dans le judaïsme qu’une religion et voient donc l’émancipation juive dans l’assimilation, c’est-à-dire dans la disparition de l’existence juive elle-même. C’est le grand débat dans la social-démocratie russe, entre Lénine et le Bund, pour ceux que cela intéresse [5].

Comparé aux courants socialistes, le sionisme est un courant ultra, ultra-minoritaire qui pose la question de l’antisémitisme et de l’émancipation juive hors du cadre du socialisme et dans un cadre colonial, et qui part d’une hypothèse opposée à celle du mouvement socialiste, à savoir l’émancipation juive demande sa séparation des nations. Le projet socialiste disait que l’émancipation juive exige une prise en charge de la question juive par le mouvement ouvrier, et l’intégration des ouvriers juifs dans le mouvement ouvrier pour une émancipation de l’humanité toute entière et donc des juifs aussi ; le sionisme, lui, dit qu’au contraire, il faut se sortir des nations pour garantir une existence normalisée.

Mais dans un cas comme dans l’autre, la religion est perçue comme une idéologie rétrograde, passée, dépassée et dangereuse pour l’avenir des juifs. Pour cette même raison, précisément, le monde religieux et ses rabbins, extrêmement puissants dans l’Europe centrale et surtout dans l’Europe de l’Est, voient dans le socialisme un danger mortel et dans le sionisme un danger tout aussi grave. Avec le socialisme c’est une évidence : c’est un combat qui émerge dès les années 1880, un combat clairement antireligieux, provocatoirement antireligieux dans le mouvement ouvrier juif et un rejet catégorique des valeurs du mouvement ouvrier juif de la part du mouvement religieux. Ce rejet est celui de la modernité, et rejaillit donc naturellement sur le mouvement sioniste.

Le Mizrahi, un courant sioniste-religieux

Dans cette lutte entre sionisme et religion, il y a cependant une exception, qui essaie de faire une synthèse entre ces deux philosophies ; cette exception, qui est une marginalité dans la marginalité que représente le sionisme, c’est le mouvement Mizrahi. Le mouvement Mizrahi est un mouvement religieux qui ne voit pas de contradiction entre la foi qui l’anime et le sionisme, un mouvement religieux moderniste qui se joint à cette conception de la modernité qui reprend les valeurs de la révolution bourgeoise dans le contexte des pays d’Europe centrale et d’Europe de l’Est. Non seulement il rejette l’existence d’une contradiction entre sionisme et religion, mais rapidement il en fait une synthèse dont on verra chez le rabbin Abraham Isaac Hacohen Kook, le premier grand rabbin ashkénaze d’Israël dans les années trente, la première systématisation, en faisant du sionisme un élément de la théologie juive [6]. Abraham Isaac Kook voit dans le sionisme l’expression de l’ère messianique, l’antichambre de l’ère messianique. C’est radicalement nouveau, et si cette nouvelle théologie reste longtemps marginale, on verra qu’aujourd’hui elle a pris une signification politique essentielle. Ce courant, qui était ultra- minoritaire à la fois parmi les religieux et parmi les sionistes, va devenir dominant à partir des années quatrevingts, y compris chez les soi-disant laïcs.

Le rejet de la religion et des religieux par le sionisme appartient aussi à cette volonté de créer un juif nouveau. La religion est une des caractéristiques du juif de la diaspora que le sionisme veut dépasser. De Herzl jusqu’à la génération de Ben Gourion comprise, il y a un mépris déclaré mille fois, écrit et réécrit, du juif de la diaspora et plus particulièrement dans sa dimension religieuse, avec des descriptions qui ne seraient pas déplacées dans les journaux franchement antisémites. Le juif parasite, le juif qui n’est pas productif, le juif qui est efféminé. Chez Hertzl c’est une obsession que cette image du juif efféminé [7], qui n’est pas suffisamment macho, qui n’est pas suffisamment viril, et le processus d’émancipation sioniste n’est pas simplement une émancipation face aux nations, mais aussi une émancipation face au juif qui est en nous et dépasser ce juif dans ce qu’on appellera plus tard l’hébreu ou l’israélien ou le nouveau juif.

Le religieux est perçu par les pionniers dans les années vingt, trente et après, autour de la création d’Israël, comme la caricature de ce qu’on ne veut plus être. Et après le judéocide, après le massacre des juifs d’Europe par Hitler, davantage encore. Ce sont ces juifs à barbe, à papillotes, en général sales, qui se sont laissés mener comme des moutons à l’abattoir et ce sont leurs rabbins qui sont responsables, puisqu’ils ne leur ont pas appris à combattre, et le juif qui prie en entrant dans les chambres à gaz est perçu - ce qui n’est d’ailleurs plus le cas aujourd’hui - comme quelqu’un de honteux, de misérable, ni héroïque ni respectable. La génération de 1948, ainsi que celles des années cinquante et des années soixante - la génération des enfants ça change, ceux qui ont aujourd’hui 30 ans, c’est différent - étaient éduquées dans un mépris des juifs de la diaspora et dans un mépris du religieux, avec une identification très forte juif de la diaspora/religieux.

J’ajoute, entre parenthèses, mais sans pouvoir développer, que les religieux sont toujours identifiés aux ashkénazes [8] puisque l’histoire juive telle qu’elle existe dans l’imaginaire sioniste, est l’histoire du judaïsme ashkénaze.

Qu’est-ce qu’on trouve dans la tête d’un Israélien moyen lorsque le mot religieux est lancé ? On trouve l’image d’un Hassid [9] ashkénaze, alors que le judaïsme arabe est lui aussi un judaïsme profondément religieux. Mais il n’existe pas dans l’imaginaire collectif. Le projet israélien est un projet entièrement ashkénaze, c’est un projet européen, c’est un projet qui naît en Europe centrale, se développe en Europe de l’Est et a un soutien modéré en Europe occidentale.

Revenons au rapport sionisme/religion. Le premier tournant qualitatif s’affirme avec la création d’Israël, quand Ben Gourion décide d’un pacte entre l’État et la religion. Ce pacte a trois raisons essentielles.

La première, est que Ben Gourion a peur de la rue. Le rapport de force dans le monde juif et dans l’État d’Israël de la fin des années quarante, est totalement en faveur des religieux et davantage encore avec la venue des juifs des pays arabes. Tous les juifs venant du Yémen, la grande majorité des juifs venant des pays arabes sont des juifs religieux ou, au moins, traditionalistes. Il y a très peu de laïcité dans le sens de non religiosité dans la culture arabe en général, et ce n’est justement que dans ces années-là que commence un processus de modernisation et de séparation dans le champ culturel du religieux et de l’État. Ceci est vrai pour le monde musulman mais aussi pour les juifs qui vivent dans ce monde musulman. Le pacte avec la religion vise à valoriser et légitimer Israël aux yeux de la majorité religieuse ou traditionaliste de ses nouveaux citoyens.

La deuxième raison est qu’il faut un dénominateur commun entre la diaspora et l’État d’Israël, dénominateur ne pouvant se limiter au soutien financier. Il faut un dénominateur culturel commun et on a besoin de la religion pour créer ce lien idéologique et culturel qui relierait Israël et la diaspora. À cette époque, la diaspora est primordiale dans le projet sioniste pour servir de réservoir à l’immigration en Israël ainsi que pour soutenir l’État d’Israël qui est encore un petit enfant faible parmi les nations, dont l’existence, dans les années cinquante, est loin d’être garantie, loin d’être évidente. Rares étaient ceux qui étaient prêts à parier sur la longévité de cet État né d’une façon très bizarre, et qui s’est mis à dos l’ensemble des États qui l’entourent.

Le troisième élément, qui est de loin le plus important, est la nécessité de trouver un dénominateur commun pour cette nouvelle société composée de vagues d’immigrations venues en une période de temps très serrée. L’immense majorité des Israéliens du début des années cinquante sont venus en Palestine/Israël entre 1933 (en ce qui concerne l’émigration d’Allemagne, d’Autriche et de Tchécoslovaquie) et 1950 (d’une part les rescapés du génocide des juifs d’Europe et d’autre part les juifs arabes, en particulier les juifs du Yémen et d’Irak). Une société se constitue, une nation se constitue composée véritablement de bric et de broc, de cultures totalement différentes, de langues totalement différentes, d’expériences totalement différentes, certaines venant d’une modernité européenne et d’autres d’un Yémen médiéval. Comment créer quelque chose de commun ? La religion pouvait être un élément unificateur dans l’idéologie et surtout dans l’identité de cette nouvelle communauté.

Le statu quo

Se met alors en place, en 1949-1950, ce que Y. Leibowitz a appelé une double prostitution. La religion se prostitue à l’État et l’État se prostitue à la religion. En d’autres termes, un accord est scellé : l’État ne sera pas une théocratie et la torah, la charia juive si vous voulez, ne sera pas la loi. Il y aura une loi laïque, une loi non religieuse votée par un Parlement élu et non pas par une assemblée de rabbins qui légifère sur la base de textes religieux ; en ce sens là, Israël ne sera pas une théocratie, mais une « démocratie » parlementaire (les guillemets relativisent cette notion de démocratie), mais, d’un autre côté, la religion aura une place centrale dans cet État démocratique.

Pourquoi prostitution ? d’abord parce que l’État s’engage à ce qu’il n’y ait pas de séparation de l’Église et de l’État, à payer des salaires aux rabbins et à financer les institutions religieuses. C’est un apport financier énorme pour les partis religieux et pour le monde religieux. Mais je dirais que cet aspect reste secondaire. Nous sommes dans une période d’immigration de masse, et l’on peut même affirmer que le grand capital d’Israël est son immigration. En l’espace de quatre ans, près de six cent mille personnes viennent s’établir en Israël. Or cette immigration est littéralement divisée au prorata de la force relative des différents partis au pouvoir.

De la création d’Israël en 1948 à 1977, le pouvoir politique c’est le Mapai [10] et ses deux satellites, à savoir sur sa gauche le Mapam (la gauche travailliste), et sur sa droite le Mizrahi, qui plus tard s’appellera le Parti national religieux, PNR, fief de l’extrême droite actuelle.

Ceci rappelle d’ailleurs beaucoup la situation des pays d’Europe de l’Est avec un parti communiste hégémonique et, en général, deux ou trois partis satellites (le parti des paysans ou un petit parti rescapé de la social- démocratie) qui entourent un parti qui, lui, est le pouvoir, et qui n’est pas simplement un parti politique, mais l’ensemble des institutions de la société civile, qui organise directement ou par le biais de syndicats qui lui sont liés et d’associations qui sont des courroies de transmission, le sport, la culture, les coopératives et l’emploi [11].

Chaque vague d’immigration est répartie entre le Mapai (70-80 %) et les partis satellites (entre 10 % et 15 % des immigrants) qui les envoient dans les villages ou les petites villes qu’ils contrôlent respectivement. En Israël, les villes, les villages, les institutions appartiennent à des partis ou sont liés à des partis. Ces immigrants, totalement encadrés et dépendants du parti qui les accueille, votent donc massivement pour ce parti. Tel bateau d’immigrants qui arrive du Maroc est donné, je dis bien donné, au parti Mizrahi qui répartira ces immigrants dans ses moshavim (villages agricoles), les plus baraqués étant envoyés dans les kibboutzim. Il en est de même pour les 10 % qui sont alloués au Mapam, le reste, c’est-à-dire le gros du gâteau, allant au Mapai, l’ancien parti travailliste.

Parallèlement, il y a une division des ressources : non seulement le budget du mouvement sioniste est divisé au prorata d’un certain pourcentage entre tous les partis sionistes, mais également une partie du budget national que le parti au pouvoir gère comme si c’était son propre budget. Je dis le parti, non les individus, qui en général, vivent d’une façon très modeste, à la limite de la pauvreté, mais qui gèrent le budget national comme si c’était le leur, un peu comme le président Arafat parfois a géré certains des budgets palestiniens, non pas pour se le mettre dans la poche, mais, disons, hors circuit. Le petit carnet noir de Pinhas Sapir, ministre israélien des Finances des années soixante-dix, rappelle beaucoup le petit carnet de Yasser Arafat dans lequel il écrit les demandes et dit : « c’est bon pour 200 000 $, vous téléphonez à mon secrétaire... ».

Il y a donc une alliance qui se fait entre l’État et les institutions religieuses, y compris en termes de législation. Tout ce qui concerne le droit de la famille (mariage, enfants, héritage, enterrement) appartient à la religion et est géré par les tribunaux rabbiniques. En Israël, il n’y a pas d’état-civil civil, mais un état-civil religieux : jusqu’à aujourd’hui, on ne peut se marier que religieusement, même si depuis une dizaine d’années, il y a des fenêtres ouvertes qui permettent de contourner cette réalité. On est marié par un rabbin, par un cadi, par un curé ou alors on se marie à l’étranger, ou on ne se marie pas. Ce qui entraîne d’ailleurs un grand paradoxe : comme il y a beaucoup de personnes qui ne peuvent pas se marier officiellement, la loi a dû légitimer toute une série de pratiques parallèles assez libérales : en Israël on a connu le Pacs bien avant la France, c’est-à-dire une procédure de reconnaissance d’un couple qui ne soit pas le mariage (nécessairement religieux), mais qui permette de normaliser une relation qu’on ne pouvait pas formaliser en termes de mariage. De même pour les divorces, ou sur la façon de gérer les biens communs et comment partager les responsabilités envers les enfants.

Dans cette relation État-religion, on décide que le shabat est non seulement jour férié, mais jour chômé, où, y compris les transports publics et le commerce, tout est fermé ; et que les institutions sont entièrement casher (c’est-à-dire que la nourriture est rituelle). Il y a donc un véritable contrat, qu’on va appeler, jusqu’à aujourd’hui, le statu quo. Le statu quo, c’est une espèce de compromis entre théocratie et démocratie, un État qui n’est pas un État religieux, mais qui intègre certains aspects de la religion dans ses institutions et dans sa loi, qui l’intègre volontairement. Si l’on préfère, c’est l’État qui renonce à une partie de sa dimension civile au profit des religieux et des institutions religieuses, mais c’est aussi la religion qui renonce à une partie importante de son autonomie. C’est l’autre aspect de ce que Y. Leibowitz appelle la double prostitution : il dit que ce n’est pas uniquement l’État qui s’est prostitué à la religion, mais, ce qui, à ses yeux de juif extrêmement pratiquant, est pire encore, ce sont les rabbins qui se sont également prostitués à l’État, et, en échange de budgets et de postes, ont accepté de servir de couverture idéologique pour l’État de Ben Gourion.

Le milieu religieux face à l’État d’Israël : trois courants

C’est ainsi que la religion comme danger, le mouvement religieux comme menace, et l’impact de la religion sur une partie importante de la population sont neutralisés par Ben Gourion.

Dans le monde laïc ou plutôt dans le monde non religieux, le compromis de Ben Gourion passe comme une lettre à la poste. Personne, y compris le Mapam, ces bouffeurs de porc et ratonneurs de juifs barbus, trouva que c’était de bonne guerre, et qu’il était nécessaire de se compromettre avec la religion, l’État juif ayant besoin de cette dimension religieuse à la fois pour se stabiliser et pour se donner une légitimité. C’est la raison pour laquelle il n’y a pas, à proprement parler, de laïcité en Israël, et je reviendrai sur le concept de laïcité un peu plus loin dans cet exposé.

Ce qui est plus intéressant encore, c’est la façon dont le monde religieux et ses expressions politiques et institutionnelles réagissent. On peut parler de trois formes de réaction : celle du Mizrahi (sionisme religieux) ; celle des courants religieux non sionistes et antisionistes et celle de ceux qui s’opposent, pour des raisons religieuses, à l’existence même de l’État d’Israël. Mais avant de décrire ces trois positions, il est intéressant de montrer le rapport de forces entre les trois courants qui traversent les communautés religieuses en Israël.

Pour vous donner simplement un ordre de grandeur : dans les années cinquante et soixante - je parle d’une période que je connais bien, ayant à cette époque vécu dans ce milieux religieux - le Parti national religieux avait environ douze députés (sur cent vingts), le parti non sioniste, Agoudat Israël et son appendice, Poalei Agudat Israël, ayant quant à eux respectivement quatre et deux députés. Quant aux religieux farouchement antisionistes et anti-État d’Israël, dont on a souvent parlé dans les cercles pro-palestiniens, ils étaient en réalité extrêmement marginaux : quelques milliers de personnes, concentrés dans un ou deux quartiers à Jérusalem et dans un quartier à Bnei Brak, à proximité de Tel Aviv.

Revenons maintenant aux trois courants.

Le Mizrahi

C’est, comme on l’a vu, le parti du sionisme religieux. Il est à cette époque dominant dans le monde religieux, non pas parce que son idéologie est dominante dans l’opinion religieuse, mais parce qu’il est le représentant du pouvoir et a donc la main-mise sur la plupart des immigrants. Depuis la fin des années soixante-dix, il a été ramené à sa dimension, je dirai, naturelle et a perdu deux tiers de sa force, précisément parce que cette force était artificielle : on devenait Mizrahi en descendant du bateau et on ne pouvait pas penser autrement parce qu’on dépendait du syndicat Mizrahi. On dépendait de la coopérative de distribution Mizrahi, les enfants allaient à l’école Mizrahi, le boulot on l’avait en général par le Mizrahi, en un mot on était Mizrahi.

Politiquement, le Mizrahi se revendique de l’État et du sionisme, en est une partie intégrante, sa dimension croyante. « Nous sommes les croyants du sionisme » disent-ils. En termes religieux, le Mizrahi représente une lecture très modérée de la religiosité, très « adaptioniste » à la vie moderne : dans les kiboutzims, les fermes agricoles et les villages agricoles du Parti national religieux, on développe, par exemple, des « techniques » qui permettent de contourner les lois religieuses, comme, par exemple celle concernant l’année sabbatique (la septième année) pendant laquelle on n’a pas le droit de travailler la terre. Que fait-on dans les villages du Mizrahi ? On la vend à des Arabes pour la racheter après ; ou encore on met sur la terre un peu de sable et on dit ce n’est pas de la terre, que c’est du sable. On n’a pas le droit d’utiliser l’électricité le samedi : comment fait-on alors pour la traite des vaches ? On invente des techniques qui permettent de contourner l’interdit. Certaines des techniques ont parfois permis des percées technologiques intéressantes, mais qui sont perçues par les religieux plus orthodoxes comme de la triche.

Agoudat Israël

Agoudat Israël représente de fait la majorité des religieux très pratiquants, ceux qu’on appelle les orthodoxes, qui sont clairement non sionistes, se définissant souvent comme antisionistes, même si, contrairement à une perception répandue mais erronée, ils ne sont pas contre l’existence de l’État d’Israël. Ils sont contre le sionisme, qu’ils considèrent comme totalement étranger à leur foi et à leur théologie. À leurs yeux, Israël est un État comme un autre, dans lequel ils ont des revendications en tant que communauté. Ils se considèrent donc comme une communauté, exactement comme ils le sont à New York, avec ses besoins propres et qui doit donc négocier avec l’État ses revendications, dans une relation de communauté à État. Comme Israël est à ce niveau beaucoup plus proche du modèle américain que du modèle laïc et républicain français, il existe un large espace de négociation entre l’État et les communautés (juives, il s’entend) qui le composent, et l’obtention de droits spécifiques, de budgets (des financements pour des institutions liées aux partis religieux, par le biais de ce qu’on appelle aujourd’hui des ONG, qui, en Israël, existent depuis des décennies), voire d’une certaine autonomie (par exemple la reconnaissance par l’État de leur système éducatif, un peu comme en France l’école libre, mais beaucoup plus « libre » de tout contrôle étatique). L’exemple le plus connu de l’autonomie des juifs orthodoxes est leur dispense de service militaire. Pour plusieurs milliers de jeunes qui étudiaient dans des écoles talmudiques, le service militaire était différé, en fait annulé. Ces quelques milliers d’étudiants sont devenus, au cours des ans, des dizaines de milliers de pseudo-étudiants.

La relation entre le mouvement religieux non-sioniste et l’État peut se résumer ainsi : on respecte la souveraineté de l’État, vous respectez notre autonomie. C’est ainsi que des dirigeants d’Agoudat Israël ont participé pendant une courte période au gouvernement, puis ont participé aux coalitions gouvernementales sans être dans le gouvernement (ce à quoi s’opposaient leurs rabbins pour des raisons d’ordre théologique), en ayant en général la direction de la commission des finances [12].

Le courant antisioniste militant

Ce courant voit dans l’État d’Israël, dans le sionisme, une hérésie qu’il faut combattre. Il s’agit-là d’un courant très petit quantitativement mais qui dispose jusqu’aux années quatre-vingts d’un pouvoir de pression sur le cercle plus large que représente Agoudat Israël. Ils sont un peu la mauvaise conscience d’Agoudat Israël... Ce sont eux qui brûlent les drapeaux israéliens le jour de la fête de l’indépendance, eux qui ont levé le drapeau blanc chaque fois qu’il y avait une guerre, ceux qui veulent faire la paix avec les Arabes derrière le dos de l’État d’Israël en affirmant : « Nous on n’est pas l’État d’Israël qui tôt ou tard sera détruit, mais on est avec vous pour sauver ce qui peut l’être de la communauté juive en Palestine. » Le ministre des « affaires juives » dans le gouvernement de Yasser Arafat, Moshe Hirsh est le dernier avatar de cette communauté qui pourtant était majoritaire parmi les religieux d’Israël jusqu’à la création d’Israël. Car jusqu’à la création d’Israël, la grande majorité de la communauté juive ashkénaze est farouchement contre la constitution de l’État d’Israël [13]. Ce n’est qu’après Hitler, après la venue en masse des rescapés du judéocide qui a sonné le glas de l’existence juive orthodoxe en Europe de l’Est et qui entraîne l’immigration en Palestine des rares rescapés, que les rabbins ont consenti que le monde avait changé, qu’il fallait changer aussi les relations à la politique et à l’État d’Israël. Si les orthodoxes ne se voient pas partie prenante du projet sioniste, je dirai qu’ils l’acceptent avec un certain soulagement, en disant : ce n’est pas notre État, ou plutôt, c’est notre État comme la France pourrait l’être ou la Belgique ou l’Angleterre. On est des citoyens mais il n’en est pas pour autant un « État juif », tout au plus un État où il y a, par hasard ou pas par hasard, une majorité de juifs, mais il n’a aucune essence spirituelle particulière et donc la relation de la communauté orthodoxe est une relation normale qui lie une communauté confessionnelle à un État.

L’inexistence d’une laïcité israélienne

Je voudrai maintenant faire une large digression autour du concept de laïcité. Grossière erreur que de traduire le mot hébreu « hiloni » par « laïc ». En hébreu il n’y a pas de mot qui traduise l’idée de laïcité telle que, si je me souviens bien, je l’ai apprise à l’école primaire, c’est-à-dire la séparation du domaine religieux et du domaine politique, la religion étant du domaine privé, protégé en tant que tel par l’État laïc. Mon père qui est un rabbin orthodoxe se considère, avec cette définition de la laïcité, comme profondément laïc : il défend une séparation totale de l’Église et de l’État ainsi que la protection de l’État pour qu’il puisse exercer sa foi, hors du domaine public (encore qu’à Strasbourg, où il a servi, ce n’est pas tout à fait le cas, du fait du Concordat). On peut être religieux, même hyperreligieux, et croyant et pratiquant tout en étant laïc.

En Israël ce n’est pas possible, car ce concept de laïcité n’existe pas. En Israël, le mot hiloni, qu’on traduit en général par laïc, veut dire en fait non religieux, ce qui n’a rien à voir avec la laïcité. La Hiloniut est, je dirai, une philosophie religieuse, pas une philosophie politique. C’est un rapport (en négatif) à Dieu, ou un rapport (en négatif) à la pratique religieuse, pas du tout un rapport à la politique. C’est la raison pour laquelle définir le parti Shinoui, qui vient de faire une percée aux dernières élections, comme un parti laïc est un immense, immense contresens. La traduction littérale du sigle du Shinoui n’est pas « le parti laïc », mais « le parti des classes moyennes non religieuses ». Le Shinoui ne revendique pas du tout la séparation de l’Église et de l’État, mais un changement de la relation de l’Église et de l’État et la marginalisation des partis religieux et des communautés religieuses. Par contre c’est effectivement un parti qui est non religieux, ou plutôt radicalement antireligieux.

Le mot hiloni donc veut dire non religieux, voire bouffer du curé. Il n’y a aucun parti laïc en Israël, dans le sens d’un parti qui se revendique de la laïcité, et si il y a eu au cours des quinze dernières années, autour du Meretz et du Shinoui, une volonté de laïcisation, je la traduirai plutôt comme une volonté de moins de religion et de plus de libéralisme (dans le sens américain du terme) dans les relations État-citoyen en Israël. Je dirai que les seuls véritables laïcs en Israël sont les nouveaux immigrants russes. Je dirai deux mots des Russes tout de suite.

La question de la laïcité n’apparaît quasiment pas dans le débat public, de la création de l’État d’Israël jusque vers le milieu des années quatre-vingts. Mais entre-temps il y a un grand changement. Ce changement se situe le 5 juin 1967. Jusqu’en juin 1967 - et là je fais un raccourci de la description que je donne dans mon livre Sur la frontière [14] de ce que signifie être religieux en Israël avant 1967, sur la base de mon expérience personnelle - être religieux, c’est être marginalisé. Soit dans une marge assumée volontairement comme le milieu d’Agoudat Israël qui ne se veut pas appartenir au « collectif national » ; ils ne sont pas considérés comme de vrais Israéliens, et ils ne veulent pas l’être. Ils sont des juifs dans un État israélien, intéressés uniquement par la défense de leur judaïcité, et ne tentant nullement de « devenir des Israéliens » : « Que Dieu nous garde, ce sont des mécréants qui n’ont rien à voir avec l’histoire juive et sa tradition. »

Mais il y a des religieux (qui sont la majorité des religieux organisés derrière le parti national religieux, ou plutôt à cette époque, le Mizrahi), qui eux, vivent la marginalité comme une tare, et se trouvent dans la marge malgré eux. Ils voudraient être des Israéliens à 100 % et font tout pour ressembler au modèle qu’on leur fait miroiter. Dans Sur la frontière, je cite une de mes tantes qui me montre avec orgueil le para religieux de notre synagogue en disant en somme : « Vous voyez nous aussi on a des paras, on est des vrais Israéliens » ; tout à fait la même réaction que celle de mon grand-père qui s’était battu à Verdun, et qui nous disait toujours : « Les juifs étaient aussi des grands combattants, que ce soit dans l’armée allemande ou dans l’armée française. » Ce besoin de montrer qu’on n’est pas différent, qu’on est des vrais Israéliens, découlait d’un phénomène d’exclusion, l’Autre ne vous acceptant pas réellement comme partie prenante du collectif national. Le fait même d’avoir une calotte était perçu comme n’étant pas encore un vrai Israélien, car ce dernier sera non religieux, la religion étant synonyme de diaspora ; le dos voûté c’est la diaspora, le teint pâle c’est la diaspora, les lunettes c’est la diaspora. Je n’ai malheureusement pas le temps de rentrer dans une sociologie de cette époque, lisez Tom Segev [15], il décrit très bien l’attitude du Yichouv [16] avant la création d’Israël, pendant la création d’Israël et un peu après, face à ces juifs de la diaspora ; c’est d’un racisme terrible, et lorsque cette diaspora existe, en Israël, sous forme de religieux en papillotes, voire même sous forme de religieux modernes qui essaient d’être aussi modernes que les autres, en short, avec la mitraillette en bandoulière et le pistolet qui sort du pantalon, mais qui ont une petite calotte, coupée toute petite, toute petite, toute petite pour qu’elle ne soit pas trop visible, on continue à les considérer comme des exclus : certes, ils sont mieux que les autres, mais ce n’est pas encore ça.

1967, le grand tournant